Articles, brèves & documentation en psychologie clinique et psychopathologie

ELODIE CHOPARD, psychothérapeute/

psychanalyste Paris 9è


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Les articles & brèves rendent compte de la traversée d'une psychanalyse avec ses remous et ses temps forts : balises en mer inconsciente.

La documentation regroupe un travail de synthèse des principaux ouvrages de la doctrine freudo-lacanienne qui sous-tend ma pratique clinique quotidienne. 

1. Publications

Actes des derniers colloques de psychanalyse sur Paris 

Contributions à visée de recherche en psychanalyse et en psychopathologie clinique

Ci-après ma contribution théorico-clinique aux différents colloques organisés par le Réseau RPH-Ecole de psychanalyse. Ces travaux sont parus dans la Revue de Psychanalyse Clinique et Médicale publiée par le RPH :

Intervention lors du XL ème Colloque du RPH intitulé :

L’inattendu fantasme

L’inquiétant
Fantasme inconscient, «
Che vuoi ? » 


Cet article est à paraître dans la Revue de Psychanalyse Clinique et Médicale. 


Résumé :

 
Nous traiterons la question du fantasme à la lumière de son « inquiétante étrangeté », concept articulé par Sigmund Freud en 1919, ainsi que de sa position par rapport au « Che vuoi ? »[1], « crochet interrogatif »[2] que Jacques Lacan introduit dans son « circuit du désir »[3] en 1958. Afin de rendre compte de la technique du maniement clinique du fantasme dans la cure, nous apporterons un cas clinique traité par la méthode utilisée au RPH. Enfin, nous lierons les concepts de Freud et Lacan grâce au support du rêve d’un psychanalysant obsessionnel et découvrirons « l’inquiétance »[4] de l’objet dans le fantasme depuis la thématique du « double ».

Mots-clés : fantasme – inquiétance – circuit du désir – névrose obsessionnelle

[1] Lacan, J. (1958-1959). Le Séminaire, Livre VI, Le désir et son interprétation, Paris, Éditions de la Martinière et Le Champ Freudien Éditeur, 2013, p. 25.[2] Ibid., p. 335.[3] Lacan, J. Op. cit. [4] Freud, S. (1919). « L’inquiétant », in Œuvres Complètes, Vol. XV, Paris, PUF, 2002, pp. 147-188.



2.DOCUMENTATION

Travail de synthèse des principaux ouvrages de la doctrine psychanalytique

Étude des œuvres complètes de S. Freud & J.Lacan

S. FREUD

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L'étude des Œuvres complètes de Freud / Psychanalyse (OCF-P) comprend les 22 volumes de l'éditeur PUF sous la direction scientifique de Jean Laplanche (1924-2012), Pierre Cotet pour la direction éditoriale. François Robert, spécialiste de la terminologie. Janine Altounian, qui veille à l’harmonisation des textes. Enfin, Alain Rauzy à la vérification des notes de bas de page.

J. LACAN

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Nous étudions l'œuvre de Lacan dans le respect de sa chronologie dans l'histoire du mouvement psychanalytique.

La majorité de l'enseignement de Jacques Lacan a été transmis oralement de 1953 à 1979 successivement à l'hôpital Saint-Anne, à l'École normale supérieure, puis à la Sorbonne.

Jacques-Alain Miller, devenant son gendre et exécuteur testamentaire, initie un dialogue fructueux avec Lacan à la fin de la première leçon des Quatre concepts, en janvier 1964 et se verra confié la retranscription de ses séminaires (de 1950 à 1980). Ces ouvrages sont pour une part disponibles aux Éditions du Seuil.

AUTRES RECHERCHES

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Résumé d’œuvres complémentaires en psychanalyse tels que les écrits pré-socratiques, les biographies d'auteurs proche du mouvement psychanalytique, etc. 

PLATON, SOCRATE, ARISTOTE

PLATON - LE MÉNON -

Texte grec. Introduction, traduction et notes par Bernard SUZANNE (2009)

Ménon est un élève de Gorgias qui n’a pas peur de passer aux actes et avec son hôte Anytos, il sera l’âme de l’accusation dans le procès de Socrate. Le Ménon est l’occasion du dialogue manqué entre Socrate et son accusateur Anytos. Ménon, sans perdre son temps à chercher ce qu’il met sous le mot d’« aretè», veut à l’évidence une recette pour réussir dans ses entreprises.

 

ARETÈ

Dans le dialogue, tout le problème est de savoir si l'aretè est quelque chose qui peut s’enseigner/apprendre. En grec, aretè désigne d’une manière générale ce par quoi celui à qui ou ce à quoi on applique le mot excelle, ce qui lui donne sa valeur, ce qui lui permet d’atteindre la finalité pour laquelle la chose est conçue ou, dans le cas d’une personne, l’idéal qui est le sien ou celui de l’espèce. Appliqué à un homme, il peut signifier la santé c’est-à-dire l’aretè du corps, ou, selon d’autres perspectives sur le corps, la beauté, la force, l’agilité, ou encore, si l’on a plutôt en vue l’âme, la noblesse de caractère, le courage (« ce qui fait qu’un homme est un Homme »). 

Selon la théorie de Socrate lui-même, la « vertu » est science, ou encore il suffirait de « savoir » pour être «vertueux. » À la lueur de ce qui vient d’être dit sur les sens du mot « aretè», disons simplement que c’est l’exercice de son aptitude à raisonner qui fait l’« excellence » de l’homme. On ne dit là rien de plus que ce que dit Aristote quand il affirme que l’homme est un animal doué de raison pour autant qu’il sache utiliser convenablement l’« outil » ainsi mis à sa disposition, c’est-à-dire qu’il connaisse la finalité de son usage, qui n’est autre que la réalisation, dans le monde du devenir, de son être propre, dont il est ainsi l’artisan. Ce qui nous renvoie au « Connais-toi toi-même ».


S’il se trouve que cette excellence passe par ce qu’on appelle la « vertu » morale, alors, oui, on pourra dire en raccourci que la vertu est « connaissance ». Toute la question est alors de savoir quel niveau de « connaissance », quel niveau de certitude, est accessible à l’homme en cette vie en ce qui concerne son vrai bien. Et c’est justement toute la question dont traite le Ménon.


Socrate commence son long monologue en déclarant que « nous sommes bons (agathoi), nous et toutes les autres choses qui sont bonnes, par la présence d’une certaine aretè », que « cette aretè de chaque chose, instrument, corps, âme, ou encore de tout vivant, ne lui advient pas par hasard, mais par l’ordre (taxei), la rectitude (orthotèti) et la capacité (technè) qui, quelle qu’elle soit, a été attribuée à chacune d’entre elles », et que donc « c’est le fait d’être en bon ordre à sa place (taxei 
tetagmenon) et proprement disposé (kekosmèmenon)qui est l’aretède chaque chose. »


L'EXPÉRIENCE AVEC L'ESCLAVE (p.97)

 

Extraits du dialogue:

------------------------

SOCRATE: (..) On ne se lasse pas de chercher ; car en effet, le fait de chercher et d’apprendre, c’est en somme une remémoration (..) il est vrai, je veux bien, avec toi, chercher ce qu’est aretè.

MÉNON: Oui, Socrate. Mais pourquoi dis-tu ça, que nous n’apprenons pas, mais que ce que nous appelons « apprendre » est un remémoration ? As-tu le moyen de m’enseigner qu’il en est ainsi ?

SOCRATE: Je t’ai dit encore à l’instant, Ménon, que tu es artificieux et maintenant, tu demandes si j’ai le moyen de t’enseigner, à moi qui dis qu’il n’y a pas d’enseignement, mais remémoration, pour qu’ainsi je semble aussitôt me contredire moi-même ! 
MÉNON: Non, par Zeus, Socrate, ce n’est pas ça que j’avais en vue en parlant, mais c’est par habitude ; mais si tu as le moyen de me démontrer de quelque manière qu’il en est comme tu dis, démontre-le moi !

SOCRATE: Mais ce n’est pas facile, et pourtant je veux bien mettre toute mon ardeur à ton service. Eh bien, appelle[-moi] ici comme témoin un de ces nombreux suivants qui sont tiens, celui que tu veux, afin qu’en lui je te [le] démontre.

MÉNON: Mais très certainement. Approche ici.

SOCRATE: Est-ce qu’il est bien grec et parle grec ? 
MÉNON: Mais tout à fait, il est né à la maison.

SOCRATE: Fais donc attention [pour voir] lequel des deux te paraît [être le cas], soit qu’il se remémore, soit qu’il apprend de moi.

MÉNON: Je ferai attention.

———————

SOCRATE: Maintenant, dis-moi, mon garçon sais-tu que ceci est un espace carré ? L’ESCLAVE: Certes.

SOCRATE: C’est donc un espace carré ayant toutes ces lignes, qui sont quatre, égales ? L’ESCLAVE: Certainement.

SOCRATE: Et celles-ci, par le milieu, ne sont-elles pas égales aussi ? L’ESCLAVE: Si.

SOCRATE: Un tel espace ne pourrait-il être soit plus grand, soit plus petit ? L’ESCLAVE: Très certainement.

SOCRATE: Si donc ce côté-ci était de deux pieds et celui-là de deux, de combien de pieds 
serait le tout ? Mais examine [les choses] ainsi : si celui-ci était de deux pieds, mais celui-
 là d’un pied seulement, n’est-il pas vrai que l’espace serait d’une fois deux pieds? 
L’ESCLAVE: Oui.

SOCRATE: Mais puisque celui-là est aussi de deux pieds, cela ne fait-il pas deux fois deux?

L’ESCLAVE: Cela fait.

SOCRATE: Cela fait par conséquent deux fois deux pieds ? L’ESCLAVE: Oui.

SOCRATE: Combien font donc les deux fois deux pieds ? Fais le calcul et dis-moi. L’ESCLAVE: Quatre, Socrate.

SOCRATE: Ne pourrait-il y avoir, par rapport à cet espace, un autre, double, mais semblable, ayant toutes les lignes égales, comme celui-ci ?

L’ESCLAVE: Si.

SOCRATE: De combien de pieds serait-il ? L’ESCLAVE: Huit.

SOCRATE: Eh bien, voyons ! Essaye de me dire de quelle longueur sera chaque ligne ce celui-ci. Celle de celui-là est en effet de deux pieds ; mais qu’en sera-t-il de celle de celui qui est double ?

L’ESCLAVE: Il est tout à fait évident, Socrate, qu’elle sera double. ———————

SOCRATE:  Tu  vois,  Ménon,  que  je  ne  lui  enseigne  rien,  mais  que  j’interroge continuellement. Et pour l’instant, celui-ci pense savoir quelle est celle à partir de laquelle on construira l’espace de huit pieds. Ou bien n’est-ce pas ton avis ? 
MÉNON: Si, en effet.

(...)

L’ESCLAVE: Mais, par Zeus, Socrate, je n’en sais vraiment rien ! ———————

SOCRATE: Conçois-tu une fois encore, Ménon, où celui-ci en est maintenant dans sa

marche vers la remémoration? C’est que tout d’abord, au début, il ne savait pas quelle est la ligne de l’espace de huit pieds, tout comme il ne le sait pas maintenant encore, mais pourtant il croyait bien alors savoir quelle elle est, et il répondait résolument comme quelqu’un qui sait, et il ne se conduisait pas en homme qui est dans l’embarras alors que maintenant, il se conduit dorénavant en homme qui est dans l’embarras, et, tout comme il ne sait pas, il ne croit pas non plus savoir.

MÉNON: Tu dis vrai.

SOCRATE: Eh bien, ne se trouve-t-il pas mieux maintenant par rapport à la chose qu’il ne savait pas ?

MÉNON: C’est aussi mon avis.

SOCRATE: Donc, en le faisant être dans l’embarras et engourdi comme [l’aurait fait] le poisson torpille, est-ce que nous lui avons nui en quelque chose ?

MÉNON: Sûrement pas, à mon avis.

SOCRATE: C’est pour sûr utilement que nous avons fait quelque chose, à ce qu’il semble, pour lui faire découvrir où il en est. Car maintenant, ne sachant pas, il chercherait avec plaisir, alors qu’auparavant, à la légère à l’occasion, et devant de nombreuses personnes et de nombreuses fois, il aurait pensé bien parler sur l’espace double, en disant qu’il faut avoir une ligne double par la longueur.

MÉNON: Il semble.

SOCRATE: Penses-tu donc qu’il entreprendrait de chercher ou d’apprendre cela même qu’il pensait savoir ne le sachant pas, avant qu’il ne soit tombé dans l’embarras, pensant ne pas savoir, et qu’il désire le savoir.

MÉNON: À mon avis, non, Socrate.

SOCRATE: Le fait d’être engourdi lui a-t-il donc été avantageux ? MÉNON: C’est mon avis.

SOCRATE: Examine maintenant ce qu’à partir de cet embarras, il va encore découvrir en cherchant avec moi, sans que je fasse autre chose que l’interroger, et non lui enseigner. Mais prends garde pour le cas où tu me trouverais en quelque manière lui enseignant et lui expliquant, et non pas l’interrogeant sur ses opinions.

(...)

SOCRATE: Quel est ton avis, Ménon ? Est-ce que celui-ci a donné pour réponse une opinion, quelle qu’elle soit, [qui n’était] pas sienne ?

MÉNON: Non, [elles étaient] bien de lui-même.

SOCRATE: Et pourtant, il ne savait vraiment pas, comme nous l’avons dit il y a peu.

MÉNON: Tu dis vrai.

SOCRATE: Mais ces opinions étaient vraiment en lui, ou pas ? MÉNON: Oui.

SOCRATE: En celui qui ne sait pas, donc, sans qu’il sache rien sur elles, il y a des opinions vraies sur ces choses qu’il ne sait pas ?

 

———————

Cette étape est fondamentale pour Socrate, pour qui le plus grave handicap sur le chemin de la sagesse, ou plutôt de la philo-sophia (aspiration à la sagesse), est de croire que l’on sait ce qu’on ne sait pas en fait, puisqu’une telle attitude conduit à ne pas même chercher ce que l’on croit savoir. C’est pourquoi l’aporia dans laquelle se trouve maintenant l’esclave, et celle à laquelle conduisent plusieurs des dialogues des premières tétralogies, loin d’être un mal ou une preuve d’incompétence, est un passage nécessaire pour progresser. Si l’esclave de Ménon est finalement le seul qui progressera dans le dialogue, c’est précisément parce que lui, contrairement à son maître qui campe sur ses positions, ou à Anytos qui «sait » sans même chercher, accepte de reconnaître son ignorance quand elle lui est montrée.

Socrate reprend ici, en disant de l’esclave qu’« à la légère à l’occasion, et devant de nombreuses personnes (pros pollous) et de nombreuses fois (pollakis), il aurait pensé  bien  parler (eu  legein)  sur  l’espace  double»,  presque  mot  pour  mot  les expressions utilisées par Ménon, lorsqu’il disait « des myriades de fois (mu-riakis) pour sûr, sur aretès, [avoir] tenu des discours (logous) abondants devant de nombreuses personnes (pros pollous), et avec beaucoup de bonheur (panu eu) ». Mais Ménon semble avoir la mémoire courte, et ne pas voir l’ironie de la remarque. Il est incapable, au contraire de son esclave, de comprendre que l’aveu d’ignorance, l’aporia, est le premier pas vers la sagesse. Il est vrai que c’est plus facile à faire à propos d’un problème de géométrie qu’à propos de l’aretès de l’homme...

Si Socrate a choisi précisément ce problème, dans le contexte d’une recherche sur l’aretè, c’est parce qu’il met le doigt sur un autre aspect transposable au sujet premier de la recherche. J’ai fait remarquer plus haut que ce problème mettait en jeu la question des «irrationnels», c’est-à-dire que sa solution ne pouvait s’exprimer par un logos (un « rapport») entre la ligne cherchée (la diagonale) et la ligne donnée au départ (le côté du carré initial), mais pouvait seulement se «montrer», pour qui ne possédait pas encore le vocabulaire «technique» approprié. On peut penser qu’il y a là une analogie avec l’aretè: en dernier ressort, on peut aligner tous les logoi (« discours») qu’on veut sur l’aretè, celle-ci ne se «dit » pas, elle se «montre» ! L’aretè n’est pas dans les discours, mais dans les actes, dans la vie vécue.

 

———————

 

MÉNON: À ce qu’il paraît.

SOCRATE: Et maintenant, voilà donc qu’en lui, comme en songe, ont été à l’instant remises en mouvement ces opinions ; si en outre on l’interroge souvent sur ces même choses et de multiples manières, sache qu’à la fin, c’est avec une exactitude qui ne le céderait à personne qu’il les saura.

MÉNON: Il semble bien.

SOCRATE: Il saura donc sans que personne lui apprenne, mais en étant interrogé, ramenant lui-même du fond de lui l’epistèmèn.

MÉNON: Oui.

SOCRATE: Mais ramener soi-même en soi une epistèmèn, n’est-ce pas se remémorer ? MÉNON: Tout à fait.

SOCRATE: Ne faut-il donc pas que l’epistèmèn que ce [garçon] possède maintenant, ou pour sûr il l’ait reçue un jour, ou qu’il l’ait toujours possédée?

MÉNON: Si.

SOCRATE: Donc, si d’une part il l’a toujours possédée, il a aussi toujours été « savant » (epistèmôn); si d’autre part, il l’a reçue un jour, ce n’est certes pas dans la vie présente qu’il l’aurait reçue ! Ou quelqu’un lui aurait-il appris à pratiquer la géométrie? Car ce [garçon]  fera  de  même  à  propos  de  toute  la  géométrie,  et  de  toutes  les  autres connaissances (mathèmatôn) sans exception. Y a-t-il donc qui que ce soit qui lui ait tout enseigné ? Justement, je pense que tu dois le savoir, d’autant plus qu’il est né et a été élevé dans ta maison.

MÉNON: Mais je sais bien, moi, que personne ne lui a jamais enseigné !

 

———————

On passe ici à la problématique temporelle. Si l’esclave n’a pas acquis la connaissance que Socrate « réveille » en lui dans cette vie, de « quand » date-t-elle ? Ou, dit d’une autre façon, la certitude qui serait bientôt sienne s’il persévère en géométrie, sur quoi se fonde-t-elle ? Ce qui peut se dire d’un homme (en termes « mythologiques », que, s’il sait, ou bien il a appris dans cette vie, ou bien sa science lui venait d’« avant ») peut se généraliser et se reformuler : si c’est un homme du passé qui avait « inventé » la géométrie, comment arriverait-il à en convaincre tous les autres de manière aussi universelle en leur insufflant un tel degré de certitude ? Et si aucun homme ne l’a inventée, c’est qu’elle a un caractère « transcendant » qui situe sa « vérité » au-delà du temps et de l’espace. Dans les répliques qui suivent, le Socrate de Platon se bat avec les limites  temporelles  du  langage pour essayer de dire quelque chose qui les déborde.

 

———————

 

SOCRATE: Pourtant, a-t-il ces opinions, oui ou non ? 
MÉNON: De toute nécessité, Socrate, c’est clair.

SOCRATE: Si donc il ne les a pas reçues dans la vie présente, n’est-il pas dès lors évident qu’il les possédait et les avait apprises dans un autre temps?

MÉNON: C’est clair.

SOCRATE: Le temps n’est-il donc pas précisément celui où il n’était pas homme? 
MÉNON: Si.

SOCRATE: Si donc aussi bien du temps qu’il est que de celui qu’il n’est pas homme, seront  en  lui  des  opinions  vraies,  qui,  réveillées  par  l’interrogation,  deviennent epistèmai, n’est-ce donc pas que son âme sera comme ayant appris de tous temps? Car il est évident que, dans le tout du temps, il est ou il n’est pas homme.

MÉNON: C’est clair.

SOCRATE: Eh bien donc, si toujours, la vérité des choses qui sont est pour nous dans l’âme, c’est que l’âme serait immortelle, si bien que c’est en ayant confiance que, ce sur quoi tu n’as pas la chance d’être savant (epistamenos) maintenant, c’est-à-dire ce qui n’est pas présent à la mémoire (memnèmenos), il faut entreprendre de le chercher et se le remémorer (anamimnèskesthai).

 

———————

On pourrait penser qu’ici, Socrate a déjà oublié l’alternative qu’il posait quelques répliques plus haut : l’epistèmè qui a été « réveillée » en l’esclave, ou bien il l’a toujours possédée (eichen), ou bien il l’a reçue (elaben) un jour. Ici en effet, plus de « ou», 
mais un « et » entre « posséder » (eiche: il possédait) et « avoir appris» (ememathèkei: il avait appris). Certes, la forme passée du verbe manthaneinici employée est ambiguë dans la mesure où elle peut se comprendre comme « avoir appris », avec l’accent sur le processus  qui  fait  passer  de  l’ignorance  au  savoir (sens  premier  du  verbe manthanein au présent), ou comme « savoir », avec l’accent sur le résultat de ce processus (sens dérivé dans les formes au passé), ce qui donnerait alors quelque chose comme « il les possédait et savait dans un autre temps», les deux verbes se renforçant alors l’un l’autre autour de l’idée d’un savoir possédé.


On remarque que le dialogue avec l’esclave est divisé en trois parties qui alternent avec des dialogues avec Ménon incluant un bref préambule introductif et trois commentaires, un pour chaque étape du dialogue avec l’esclave. L’ensemble peut se diviser en deux parties quasiment égales: une première partie qui correspond à la prise de conscience par l’esclave qu’il ne sait pas et inclut les deux premières étapes du dialogue avec lui, se terminant par une remarque de Socrate suggérant que l’esclave est maintenant «engourdi », comme se plaignait de l’être Ménon juste avant l’expérience. 

Une seconde partie qui correspond à la recherche maintenant rendue possible de la solution du problème et au « décodage » de cette expérience avec Ménon. On remarque encore que les dialogues avec Ménon occupent à peu près exactement autant d’espace que ceux avec l’esclave mais que la proportion s’inverse de la première à la seconde partie : les dialogues avec Ménon occupent dans la première partie le même volume que le dialogue avec l’esclave dans la seconde et vice-versa.


- ARISTOTE -
« Les premières analytiques » 
Recueil de textes L’Organon


•   France culture Les nouveaux chemins - 08/12/2014 intitulé : Aristote, le 
      maître de ceux qui savent (1/4) : L'Organon, qu'est-ce que la connaissance ?

 

Qu’est ce qu’un syllogisme scientifique en philosophie ?

 

Pierre Pellegrin (directeur de recherche émérite au CNRS) :

« Un syllogisme démonstratif, (chap. 2/ livre 1) c’est un raisonnement qui, à partir de prémisses qui ont un terme en commun (le moyen terme) tirent nécessairement une conclusion. » (Exemple : tout les hommes sont mortels ; les grecs sont des hommes = tout les grecs sont mortels) » Aristote est le premier à avoir proposé une nomenclature totale des syllogismes selon certains critères (mettre ou non le sujet en prédicat par exemple). Toutes les figures ne sont pas valides (exemple : si tout les hommes sont mortels ; si tout les chats sont mortels = les chats sont des hommes. C’est faux, le prédicat ne peut pas être le sujet dans ce cas.)

 

→ Il faut d’abord que le syllogisme déduise validement sa conclusion : si les prémisses sont vraies, nécessairement la conclusion est vraie.

 

Il y a donc deux prémisses : la majeure (les hommes sont mortels) et la mineure (les grecs sont des hommes). Si elles sont vraies, nécessairement la conclusion est vraie (= les grecs seront mortels.) Par contre, on ne peut pas avoir deux prémisses universelles avec le moyen terme en position de prédicat dans les deux prémisses. On ne peut rien déduire de tout les hommes sont mortels et tout les chats sont mortels.

 

→ Il faut 1. Avoir des figures valides du syllogisme et 2. Que les prémisses soient vraies.

 

Pour que les prémisses soient vraies, il faut qu’elles soient :

•   antérieures à la conclusion

•   cause de la conclusion

•   établies comme vraie par un autre moyen que le syllogisme lui-même.

 

Sur  l’origine  de  la  connaissance,  Aristote     (Livre 2/chap.19)  est  tout  à  fait  anti-platonicien. Il prend au sérieux le problème du Ménon de Platon. Comment se fait-il que l’esclave non instruit en mathématique arrive à déduire le théorème de Pythagore ? Il faut qu’il ait eu cette connaissance préalablement. Pour Aristote, il faut que cette connaissance préalable, à partir de laquelle nous déduisons les syllogismes scientifiques, nous l’apprenions depuis notre faculté (biologique) de perception. Celle-ci, une fois emmanchée sur la mémoire, alors nous formons petit à petit des concepts. Par induction, ces concepts arrivent à une généralité suffisante pour nous servir de principes des 
sciences.

Dans la constitution d’un savoir, la différence entre Platon et Aristote est déterminante pour l’ensemble de l’histoire de la philosophie :

 

Perception ou Catégories logiques de la perception ?

 

→ Pour Platon, la réminiscence fait qu’un esprit va accoucher d’une connaissance qu’il avait sans le savoir (à son insu ?) = induction.

 

→ Pour Aristote au contraire, c’est la démonstration au sein du syllogisme scientifique qui crée la connaissance vraie = catégories logiques.

 

Pour Aristote, la science désigne la disposition de l’esprit qui connaît (« celui qui possède la science infuse »). Pour lui la science c’est :

 

•   une vertu intellectuelle,

•   comme un système de propositions -indépendant du sujet-,

•   et l’état du sujet qui connaît ses propositions (la métacognition en sciences 
      cognitives).

Chez Aristote, la science est plurielle, chaque connaissance spécifique appartient à un genre particulier, à des catégories logiques. Alors que chez Platon, chaque connaissance se regroupe dans « un savoir » unique.

Voici la grande différence entre Platon et Aristote : réductionnisme ou économie entre les catégories de la connaissance.

 

En tout cas, pour Pellegrin « c’est faussement vrai que les enfants apprennent à parler en entendant les sons des adultes » / « qu’en voyant plusieurs arbres, nous faisons le concept d’arbre. » Par contre « il est certain que lorsque nous cherchons, nous ne savons pas  où  chercher  et  il  faut  bien  que  quelque  chose  nous  l’indique  d’une  certaine manière. »

Pour N. Chomsky, une « structure profonde permet aux humains d’apprendre à parler. À tel point que, s’ils n’apprennent pas avant un laps de temps (8, 10 ans) ils n’apprennent plus ».

 

Pour Aristote, nous avons de manière innée des facultés :

•   la première est la perception que nous partageons avec les animaux,

•   la seconde c’est la mémoire que nous ne partageons qu’avec certains animaux 
      (chiens par exemple),

•   la troisième c’est la faculté logique d’organiser les données de la mémoire. 
      Faculté proprement humaine.

 

Pour Aristote, pas besoin de la mémoire pour arriver à des concepts généraux par un mouvement inductif. Ceux-ci nous servent de base pour produire une vérité syllogistique de la science.

 

Aristote pense que la nature nous a pourvue des moyens sensibles de connaître les choses comme elles sont. Grande différence avec Platon. Pour Aristote, l’homme est complètement chez lui dans la nature. Toute perception sensible est vraie. Comme pour Kant, notre perception serait vide sans faculté profonde et toute faculté profonde serait vide sans perception.


Objection à Aristote : Si la science est basée sur la perception, alors l’aveugle ne peut pas former une connaissance scientifique ? Pour lui, sans connaissance perceptive d’une classe d’objets (exemple on ne sait rien des autruches), alors la branche de l’ornithologie nous semble étrangère, on ne peut pas l’appréhender de manière logique. Pour l’aveugle, l’analogie entre vision et touché par exemple ainsi que la parole de ceux qui l’entoure, pourront lui donner un peu de cette logique en lui disant ce que sont les couleurs et leurs différences.

Aristote s’oppose à Descartes dans le fait que la nature nous ai donnée des sens qui nous renseignent sur ce que sont les choses. À partir de cette perception sensible, nous arrivons à élaborer des « notions », une « expérience ».

 

Si de manière répétée je perçois, je me souviens ou bien je fais des déductions qui coïncident avec l’expérience. Alors, je peux faire confiance à la procédure qui m’aura permis d’acquérir ces principes.

 

« La démonstration » Aristote : la science non démonstrative 
Michel Nodé-Langlois


•   Explication de texte Aristote Premiers et Seconds Analytiques, I, 3
      Traduction Tricot Édition Vrin (http://www.philopsis.fr)

L'objet commun des deux Analytiques, c'est la place de la démonstration qui montre à quelles  conditions  formelles  une  conclusion  s’ensuit  nécessairement  de  certaines prémisses :

 

La démonstration enseigne les règles qu’il faut respecter chaque fois que l’on veut rendre raison de la vérité d’une proposition quelconque, qui autrement serait l’objet d’une simple opinion.

 

Toute démonstration vient d'un syllogisme. La théorie du syllogisme doit toujours précéder la théorie de la démonstration. La théorie du syllogisme est l'objet spécial des Premiers Analytiques et la théorie de la démonstration est l'objet des Secondes Analytiques.

Dans  la  science  des  prémisses,  comment  on  sait  qu’elles  sont  vraies,  et  même nécessairement vraies, faute de quoi elles ne pourraient donner la science de la conclusion qu’on en tire.La  justification  consiste  pour  l’essentiel  à  renvoyer  dos  à  dos  deux  thèses,  dont l’attribution est incertaine mais importe peu à la compréhension de l’argumentation.

 

L’exposition de ces thèses occupe la première moitié du texte des Premiers Analytiques.

 

Dans un second temps, Aristote expose sa propre thèse, qui affirme l’existence d’une science non démonstrative des principes de la démonstration.

 

Puis il revient sur la deuxième thèse pour critiquer la notion de démonstration circulaire, à laquelle cette thèse fait appel et montrer ainsi qu’elle constitue une réponse irrecevable au problème dont il pense proposer l’unique solution possible.

 

Méthode d’Aristote :

 

Si l’on ne peut connaître que par démonstration, il faut démontrer les prémisses à partir desquelles on démontre, et dès lors l’on n’en aura jamais fini de démontrer quoi que ce soit, puisqu’il faudra toujours produire de nouvelles prémisses pour démontrer celles qu’on  aura  formulées.  Aristote  est  d’accord  qu’il  y  aurait  là  une  pure  et  simple annulation de la démonstration :


« Il est en général impossible de tout démontrer, puisqu’on irait à l’infini, de sorte qu’il n’y aurait alors même plus de démonstration » (Métaphysique, Livre IV, ch.4).

 

Contrairement aux Sceptiques, il y a des principes, et la notion d’une science non démonstrative n’est pas un concept vide purement hypothétique, mais une réponse effective aux difficultés soulevées à propos de la science démonstrative. Cette thèse reçoit dans le texte une deuxième formulation :

« Il y a non seulement une science mais un principe de science », proposition qu’il faut comprendre en identifiant à nouveau la science à la démonstration, et le « principe de science » à ce qui a été appelé plus haut science non démonstrative. Cette proposition peut aussi être expliquée en référence à la distinction des vertus intellectuelles au livre VI de l’Éthique à Nicomaque. La science démonstrative y figure sous le nom d’épistèmè, et la connaissance des principes sous le nom de noûs, terme qui signifie en général l’intellect, mais qu’Aristote utilise pour désigner la possession des vérités premières, lorsqu'elle n’est plus seulement implicite, mais qu’elle est devenue consciente et habituelle.

 

La science non démonstrative des Seconds Analytiques peut donc être identifiée à la vertu d’intelligence dont traite Aristote dans l’Éthique à Nicomaque (VI, 6).

 

Aristote  sait  que  les  définitions  figurent  nécessairement  parmi  les  propositions premières de toute démonstration scientifique. Il lui arrive même parfois de définir la démonstration comme la déduction d’une propriété à partir de la définition d’une essence, comme c’est clairement le cas en géométrie. La fin du texte mentionne ce qui pour Aristote est à l’origine et à la base de l’intuition intellectuelle des principes et des essences : l’induction. À la fin de ses Premiers Analytiques (II, 23),

 

Aristote expose une théorie de ce qu’il appelle « le syllogisme inductif », lequel consiste à « conclure à partir d’un des deux extrêmes que l’autre appartient au moyen » (68b 15). Le rôle qu’il donne à l’induction ne saurait être minimisé parce que, sans elle, la science ne disposerait pas de principes lui permettant de connaître le réel, et elle se réduirait à un formalisme vide. « Si un sens vient à faire défaut, nécessairement une science disparaît, qu’il est impossible d’acquérir. Nous n’apprenons, en effet, que par induction ou par démonstration.Or la démonstration se fait à partir de principes universels, et l’induction, de cas particuliers. Mais il est impossible d’acquérir la connaissance des universels autrement que par induction.

 

Puisque même ce qu’on appelle les produits de l’abstraction [mathématique] ne peuvent être rendus accessibles que par l’induction » (Seconds Analytiques,I, 18). Il y a en outre ce fait que nous connaissons des vérités universelles, à la fois premières et nécessaires, qui fournissent à la démonstration scientifique ses axiomes, et dont nous pouvons nous assurer qu’ils sont indéniables en montrant que leur négation 
s’infirme elle-même. Il faut donc faire tenir ensemble les deux propositions précédentes.

 

Le réalisme noétique d’Aristote consiste entre autres à affirmer que c’est à partir de l’expérience que nous parvenons à la connaissance des principes :

 

« C’est de la sensation que vient le souvenir, on l’a dit, et de la fréquence d’un même souvenir l’expérience : car des souvenirs numériquement nombreux font une unique expérience. Et c’est de l’expérience, soit de l’universel tout entier en repos dans l’âme, unité d’une multiplicité de choses, qui se trouve un et identique en elles toutes, que vient le principe de l’art et de la science, de l’art s’il s’agit d’une genèse, de la science s’il s’agit de l’être. Or ces dispositions ne se trouvent pas là sous une forme déterminée,  et  elles  ne  dérivent  pas  non  plus  d’autres  formes  supérieures  de connaissance (héxéôn gnôstikôtérôn), mais de la sensation » (ibid., II, 19).

 

Repères :

•   Le syllogisme se compose de deux propositions,

•   la proposition se compose de deux termes : le sujet et l'attribut,

•   la proposition affirme ou nie; elle est universelle ou particulière,

•   Pour ramener un syllogisme incomplet à être complet, on emploie la conversion.